Mitologia populară

                            LUPUL

                „Cel mai feroce dintre animalele faunei noastre – lupul – a impresionat profund gândirea şi imaginaţia populară; de aceea îl găsim prezent în mai toate genurile şi categoriile literaturii şi culturii orale: lupul apare în. Datinile de naştere şi în cele de înmormântare; este prezent în baladă, basm, legendă şi snoavă; generează nenumărate proverbe şi vorbe de duh şi ocupă un loc de frunte în sistemul magiei populare; este frecvent invocat în descântece şi blesteme şi beneficiază de un corpus amplu de credinţe şi eresuri; în plus, el reprezintă figura mitologică de numele căreia se leagă cel mai mare număr de „zile ţinute”, de sărbători, practici rituale şi magice, prescripţii şi restricţii consacrate fiinţei şi acţiunilor sale.

                În acest sens, fără nici un pic de exagerare Ion Ghinoiu este deplin îndreptăţit să afirme: „Deşi are o acţiune predominant malefică, lupul şi nu îlt animal jalonează între leagăn şi mormânt întreaga existenţă a oamenilor [.], frăţia cu lupul începe încă din segmentul pre-existenţial, când copiii care plâng în pântecele mamei înainte de a se naşte se transformă în pricolici (fiară sălbatică, mai ales. Lup) şi continuă după moarte, în post existenţă, în lumea miticului, aşa cum reiese din cântecul zorilor cântat la casa mortului”, (I. Ghinoiu, p. 82-83.).

Prima inserţie a lupului în universul existenţei umane este una malefică. Într-adevăr, imediat după naştere, câteva semne prevestitoare permit identificarea celor hărăziţi să fie pricolici, adică „oameni-lup”: dacă „chiţia” pruncului este roşie („dovadă” că asupra lui planează umbra malefică a lupului), moaşa o apucă repede, iese cu ea afară şi strigă: „Auziţi lume că s-a născut un lup pe pământ! Nu e lup să mănânce lumea, şi e lup să muncească şi să aibă trişte de ea”. Prin această invocaţie (care, în spaţiul cuvântului, afirmă întâi identitatea dintre copilul cu „chiţie” roşie şi lup – „s-a născut un lup” – şi o neagă apoi, subliniind caracterul uman al acestui „lup” care va munci şi va suferi omeneşte), ea anulează acţiunea nefastă a puterilor răului şi apără pruncul de intruziunea demonicului (vezi T. Pamfile, 1916, b, p. 131).

                Alteori, prezenţa lupului în datinile de naştere ţine de ordinea beneficului. Atunci când se face „schimbarea numelui” (pentru a proteja – în mod magic – copiii bolnavi sau ameninţaţi cu moartea), noul nume „e dorit să fie numele unui animal sălbatic: Lupu, Ursu, etc, respectiv Lupa, Ursa, Vidra, etc, căci credinţa este că sălbăticiunile sunt „curate” medical vorbind, deci exemplare ca sănătate şi posesoare a tuturor virtuţilor de curaj şi putere”. (O. Buho-ciu, 1979, p. 146.) Această convingere populară îşi are ecou şi într-un descântec în care celui bolnav i se promite „Mân-carea lupului, /Puterea ursului, /Să mănânci cât lupu/Şi să poţi cât ursu.” (Gr. Tocilescu, C. Ţapu, 1981, III, p. 109).

Pentru apărarea copilului după naştere are loc un fel de „botez”, cu structură şi ecouri arhaice; „Trei feciori, numiţi în acest caz „strigători”- încinşi cu brâie roşii – culoare ce anulează deochiul, iar la pălărie cu o unghie de lup, sunt în faţa casei: unul din ei trage cu unghia de lup un cerc în jurul casei de la est la vest, iar în clipa când închide cercul, al doilea fecior face în interiorul acestuia un al doilea cerc, apoi cel de-al treilea chemător trage un cerc mai mic în faţa casei în care se găsesc ei”. (O. Buhociu, 1979, p. 146.)

Copilul este scos din casă şi dat feciorilor care îi hărăzesc un nume şi apoi îl consacră, jucându-l în braţe, în interiorul cercurilor trasate cu unghia de lup. În acest caz, gheara de lup – şi prin extensie lupul – reprezintă o sursă a puterii şi a vitalităţii. Liniile magice pe care ea le descrie funcţionează ca o barieră în calea puterilor răului şi, totodată, ca o instanţă purificatoare: trecând prin aceste cercuri, copilul e numit (deci introdus în lume, confirmat în planul existenţei umane) şi curăţat de toate elementele malefice, de „poluţia” care a marcat trecerea sa din lumea nefiinţei în aceea a fiinţei.

Prin aceasta, lupul (chiar dacă este prezent numai în mod metaforic, deoarece este substituit prin gheara sa), are rolul unui animal protector, al unui „iniţiator”, care veghează asupra intrării pruncului în viaţă, adică asupra trecerii sale peste pragul ce separă non-existenţa de existenţă.

                Atributele de „iniţiator” sunt mult mai intens relevate de cântecul funerar. Aflat pe lungul drum care-l va conduce prin „lumea fără dor” către locul ultim de odihnă, cel dispărut se întâlneşte cu diferite „animale călăuză”: „Şi-ţi va mai ieşi/Lupul înainte/Ca să te spăimânte. /Să nu te spăimânţi, /Frate bun să-1 prinzi, /Că lupul mai ştie/Seama codrilor/Şi-a potecilor/Şi el te va scoate/La drumul de plai/La un fecior de crai, /Să te duci în rai, /C-acolo-i de trai, /în dealul cu jocul, /C-acolo ţi-e locul, /In câmp cu bujorul, /C-acolo ţi-e dorul”. (C. Brăiloiu, 1981, p. 113). 

Este evident că aici lupul deţine funcţia de animal psihopomp, de animal-ghid, care conduce sufletele morţilor pe căile întortocheate ale tărâmului funerar. Frăţia cu lupul relevă un profund caracter iniţiatic deoarece trecerea şi integrarea în „plaiul” de dincolo nu ar fi posibilă dacă mortul nu ar fi condus şi sfătuit de animalul atoateştiutor (vezi O. Buhociu, 1979, p. 19-20 şi 32-33).

                Lupul funerar este însă o figură familiară pentru întreaga mitologie indo-europeană. In Riga-Veda, adoratorii îi cer zeului Puşhan (întrupare a Soarelui) să alunge lupul cel rău (întrupare a întunericului) din calea lor, iar în Ven-didat-zend sufletele bune se tem să nu întâlnească lupul în drumul lor ceresc. (Vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 150- 153.) în tradiţia nordică, lupii Skoellşi Hati vor să înghită soarele şi luna (idem, p. 156), iar lupul Fenir, duşmanul zeilor, simbolizează „moartea cosmică”; la fel în mitologia greacă ori în cea celtică lupul relevă atribute făţiş funerare. (J. Chevalier, 1974, III, p. 145; B. Rowland, 1972, p. 162).

                Reprezentările funerare sunt, prin simbolismul lor, intim legate de spaţiul ritual şi mitologic al iniţierii. Într-adevăr, popoarele arhaice vedeau în fiecare trecere de la o etapă a vieţuirii la alta, un prag şi un salt ontologic fundamental. În momentele de cumpănă ale acestei treceri, interveneau o seamă de animale, (probabil totemice), care transferau puterea lor asupra neofitului, îi comunicau tainele lumii, îl protejau de forţele răului, îi dădeau nume şi îi garantau izbânda în marile probe.

                În ecosistemul european, lupul reprezintă, în ordinea animalelor, vânătorul prin excelenţă: feroce, abil, inteligent, el oferă un model „dinlăuntru” al artei prinderii şi decupării victimei. Este firesc deci ca lupul să figureze ca emblemă şi totem al grupurilor de tineri iniţiaţi, ei înşişi vânători de excepţie, angajaţi (sau numai promişi) într-o mare vânătoare ceremonială. În acelaşi timp însă „forţa şi ardoarea dovedită în luptă, fac din lup o alegorie războinică.” (J. Chevalier, 1974, III, p. 144.) 

Dar vânătorul şi războinicul sunt înrudiţi, căci „războinicul este vânătorul prin excelenţă; ca şi acesta el îşi găseşte modelul în comportamentul unui carnasier”. (M. Eliade, 1970, p. 26.) Prin aceste determinări succesive câmpul semantic al lupului se deschide spre multiple planuri şi nivele mitologice, planuri care se corelează şi întrepătrund reciproc: astfel lupul apare ca divinitate funerară, animal totemic, paznic şi călăuză în lumile inaccesibile, protector al iniţierii, vânător de excepţie şi model simbolic al războinicului.

                Identificarea mitică şi rituală cu lupul stă, după opinia iui Mircea Eliade, la baza numelui dacilor. Citind pe Strabon, care afirmă că dacii foloseau, pentru a se denumi, euvântul „dâoi” şi pe Heschius care susţine că „daos” însemna în limba frigiană (limbă de factură tracică) „lup”, savantul amintit conchide: „Prin urmare dacii se numeau ei înşişi, în vechime, „lupi* sau „cei care sunt ca lupii”, adică cei care se aseamănă lupilor” (idem, p. 13). Acest nume etnic derivă probabil dintr-un „epitet ritual” care consacră relaţia ternară dintre grupul de tineri iniţiaţi, vânătoarea-război şi lup.

 Tinerii daci, viitorii luptători, se considerau, pe parcursul iniţierii, lupi:

„Esenţialul iniţierii militare consta în transformarea rituală a tânărului războinic în animal. [.] în acest caz, două aspecte pot fi reţinute: tânărul devenea războinic redutabil asimilând, în mod magic, comportamentul unui animal, îndeosebi al lupului, sau îmbrăcând ritual pielea unui lup, fie pentru a împărtăşi modul de a fi al acestui carnasier, fie pentru a semnifica ideea că el devenise un „lup”„ (idem, p. 18).

De la aceste grupuri de războinici, numele s-ar fi extins, devenind un termen care desemna întreaga colectivitate şi apoi, într-o fază ulterioară, întreaga etnie. Această ipoteză este sprijinită, în demonstraţia istoricului religiilor, de trei serii de argumente.

 Primele sunt de natură lingvistică: „daos” însemna în limba veche „lup”.

Următoarele sunt de natură etnologică: numeroase triburi şi grupări sociale din perimetrul indo-european adoră lupul, se identifică ritual ori mitologic cu el, au ceremonii şi credinţe analoage celor cunoscute pentru civilizaţia dacă.

Ultimele argumente sunt de natură istorică şi arheologică: urme aie cultului lupului au fost descoperite pe tot teritoriul românesc şi ele datează, în cele mai vechi forme, încă din neolitic; tot astfel binecunoscutul stindard dacic, reprezentând, probabil, o divinitate protectoare a luptătorilor, avea forma unui cap de lup, prelungit cu un trup de şarpe (vezi op. Cit., p. 23, vezi şi I. H. Crişan, 1986, p. 413-414).

                Demonstraţia lui Mircea Eliade poate fi completată prin invocarea unei alte serii de argumente, de data aceasta de natură folclorică. Ea atestă nu numai puterea şi importanţa de care beneficiază figura mitologică a lupului în cultura populară, ci şi stranii şi incitante elemente de continuitate, care leagă manifestările folclorice de un străvechi fond mitologic autohton.

In miezul întregului sistem stă credinţa populară în transformarea oamenilor în lupi. Nu în orice fel de lupi, ci într-o categorie anume, dotată cu puteri magice şi demonice. Aceşti „oameni-lup” sunt pricolicii, „fiinţe omeneşti blestemate sau ursite să se schimbe în lupi, cu care umblă în haită, până se împlineşte blestemul şi redevin oameni”. (I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 237.)

 La originea acestor imagini stă, după opinia cercetătorilor mitologiilor arhaice, amintirea, deformată şi reinterpretata, a unor ceremonii reale şi, îndeosebi, a apariţiei grupurilor de tineri iniţiaţi, purtând măşti animaliere, comportându-se ca animalele totemice cu care s-au identificat şi pretinzând că sunt chiar acele animale.

Credinţele despre transformarea omului în lup, despre apariţiile şi isprăvile „pricolicilor” ori „vârcolacilor” sunt răspândite în întreaga Europă de est;

 zona nordică şi insulară a Europei cunoaşte figura înfricoşătoare a „Werwolf-ului, iar francezii povestesc despre faptele amarnice ale aşa-numitului „Loup-Garou”.

Referin-du-se la ultimul exemplu, dar vorbind despre întregul complex folcloric al „oamenilor-lupi”, Mircea Eliade afirmă că „numeroasele legende şi credinţe referitoare la „loupS'ga-rous” pot fi explicate printr-un proces de folclorizare, adică prin proiectarea în lumea imaginară a unor rituri concrete, fie şamanice, fie de iniţiere războinică”. (M. Eliade, 1970, p. 27-28.) 19 

Şi în cazul „pricoliciului”, imaginea folclorică îşi trage, probabil, seva din străvechi rituri de iniţiere, din „proiectarea în lumea imaginară” a unor procesiuni şi ceremonii cu măşti, aşa cum au fost ele atestate pentru vechile civilizaţii de pe aceste teritorii (vezi V. Simion, 1983, p. 56- 57 şi R. Vulcănescu, 1985, p. 501).

O afirmaţie a lui Herodot, referitoare la tribul neurilor, trăitori pe teritoriul Daciei, poate fi invocată ca o verigă intermediară în acest „proces de folclorizare” şi ca un argument în favoarea ipotezei enunţate: „O dată pe an, fiecare dintre neuri se schimba în lup, pentru puţine zile, şi pe urmă îşi recăpăta forma”.

 Actul ritual şi simbolic al identificării cu animalul totemic apare aici ca o metamorfoză fantastică, ca un fenomen „exotic”, inexplicabil, asemănător multora din realităţile etnografice şi mitologice ale lumii geto-dacilor, pe care învăţaţii Antichităţii le-au preluat parţial şi le-au interpretat prin codul lor, când naiv-raţionalist, când epic şi fantast. Pentru noi, astăzi, este evident faptul că metamorfoza neurilor în lupi, o dată pe an, la zile fixe, reprezintă mascarea iniţiatică şi identificarea rituală a cetelor de iniţiaţi cu animalul totem.

                O analiză „pozitivistă”, a textelor populare referitoare la „pricolici” relevă faptul că prin acest termen era denumit un lup deosebit de rău, a cărui cruzime şi abilitate nu-şi puteau afla explicaţia decât prin invocarea unui amestec al puterilor demonice. Această interpretare se impune de la sine, dacă urmărim traseul şi faptele pricoliciului. 

După ce „se duce la câmp şi întâlneşte mai mulţi lupi, cu care se face haitacul de 10 sau 12 lupi”, acesta „devine-conducătorul şi întăritorul răutăţilor lupilor”; de aceea „haita de lupi în care e un priculici nu se poate prinde şi e cea mai rea, mâncând pe oameni”; pricoliciul mănâncă vite, „umblă prin sate ducând boală şi moarte între oameni şi vite [.] se duce la turmele de oi şi le „strigonează” (totdeauna noaptea): le suge sângele, le suge laptele, ş.a.m. d,” (vezi I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 242).

                Integrată în universul demonologiei populare, transformarea în lup apare ca o forţă malefică oarbă, ca o tensiune spre rău, în faţa căreia omul atins de „blestem” este neputincios şi care îl robeşte până la anihilarea de sine. Un asemenea om, sortit să fie pricolici, „devenind mare, la epoci nehotărâte, îi vine ca o nebunie, fugind până se vede singur. Atunci se dă de trei ori peste cap, se preface în lup-câine, sau altă fiară şi pleacă aşa turbat să sfâşie pe cei din calea lui – chiar şi pe ai săi (idem, p. 238 < vezi şi T. Pamfile, 1916 b, p. 147). 

Pierderea statutului uman şi regresul în animalic reprezintă „o pedeapsă pentru oameni de aceia care-s ursiţi sa se facă animale sălbatice la nu ştiu cât timp.” (M. Ioniţă, 1982, p. 186.) 

In acelaşi timp, schimbarea omului sociabil în fiinţă prădalnică şi violentă nu poate fi combătută ori anihilată decât tot printr-un act de violenţă: dacă sătenii reuşesc să lovească ori să sân-gereze acest lup, atunci el se face, din nou, om (vezi I. Muştea, Ov. Bârlea, 1970, p. 241; T. Pamfile, 1916 b, p. 146-148). O credinţă analoagă funcţionează şi în cazul „Werwolf-ului: * dacă demonul malefic este rănit, redevine iarăşi om (vezi Ad. De Vries, 1976, p. 506).

                După opinia mea, pricoliciul, adică omul-lup reprezintă, aşa cum s-a configurat în folclorul românesc, o sinteză a calităţilor negative ale lupului, o ridicare la putere a atributelor sale malefice. Faptele lui amplifică faptele lupului, fără a aduce însă determinări mitologice suplimentare. Cu alte cuvinte, pricoliciul preia numai funcţiile biologice ale lupului (atacă, distruge, sângerează, poartă bolile) fără a-şi asuma însă nici umil din atributele sale mitologice: nu e funerar, nu e călăuză, nu oferă putere, nu iniţiază.

                Fiinţa mitologică a lupului ni se dezvăluie, în deplina ei complexitate, de abia după ce abordăm teritoriul sărbătorilor tradiţionale consacrate acestei vieţuitoare. „Zilele lupului” sunt „zile care se ţin de lup”, zile marcate de teama faţă de acest animal şi de grija ca, prin respectarea unor interdicţii şi prescripţii de factură magică, să fie îndepărtată acţiunea malefică a acestui animal de casa şi de bunurile gospodarului. După calculul lui I.- A. Candrea, numărul acestor zile urcă până la 35; din acestea 17 sunt mobile şi 18 fixe. 

Zilele lupului reprezintă o pătrime din totalul sărbătorilor de peste an, al zilelor consacrate diferitelor figuri divine ori stihiale. 

Fireşte, prestigiul şi importanta acestei vieţuitoare se explică prin acţiunea sa distrugătoare, prin pagubele continue pe care ea le aduce la casa omului. Într-un anume sens, lupul întrupează însăşi ideea de natură sălbatică, ostilă, nedomesticită şi de nedomesticit vreodată. Teama de lup este teama de sălbăticie, de agresiunea permanentă a întunericului pădurii.; de aceea, sărbătorile lupului sunt mai mult decât sărbătorile unei vieţuitoare anume, sunt sărbătorile unei idei generale, ale unui principiu complex: natura sălbatică, agresivă, mereu în atac, mereu acaparatoare şi revendicativă.

                „Calendarul lupului” începe cu sf. Petru de iarnă (16 ianuarie), numit şi „lanţul lui sf. Petru”. Acum, acest stăpân şi duh protector al lupilor, îi „desleagă”, îi „împarte între hotare” şi le dă voie să mănânce din vitele şi turmele oamenilor.

 La 17 ianuarie, o altă „zi ţinută”, Tănase de ciumă, devine, printr-o contaminare directă, „rău de lupi”. Apoi, la sfârşitul lui ianuarie şi începutul lui februarie întâlnim un grup de zile aşezate sub semnul Filipilor de iarnă (între 25 ianuarie şi 3 februarie). Zilele acestea se ţin de frica lupului, dar şi de aceea a ursului (Stretenia şi Martinii).

                În continuare, timp de mai multe luni, lupul iese din actualitatea ceremonială şi magică a vieţii satului. El revine însă, cu depline puteri, la sfârşitul lunii iunie, cu ocazia zilei lui sf. Petru de vară sau a „soborului lupilor” (29 iunie).

Acum, se crede, „lupii se adună într-un loc anume hotărât, la urlătoare, la o răscruce; urlatul înseamnă că lupii se roagă sau cer de mâncare stăpânului lor; sf. Petru, auzind urletul vine între lupi; el începe să rupă codri dintr-o pâine care nu se mai isprăveşte şi aruncă la fiecare lup, sau le împarte prescură, ori nişte boabe de năut ori seminţe, care le taie foamea aşa încât pot răbda mai multe zile; dacă acestea nu se ajung, pentru lupul rămas flămând urseşte un om sau o vită; fără porunca lui sf. Petru lupii nu îndrăznesc să facă vreo stricăciune în lume, chiar dacă ar muri de foame.” (I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 382-383.) 

Apariţia unui patron al lupilor (denumit în unele zone şi „păstorul lupilor”) este un element de mare vechime, datând din vremea antropomorfizării puterilor şi stihiilor naturii.

Străvechea divinitate autohtonă, stăpână a lupilor – şi odată cu ei, probabil, a puterilor hivernale şi chtoniene – a fost asimilată, în urma presiunilor exercitate de dogma creştină, în imaginea unui sfânt canonic.

Dar „această prerogativă a lui Sânpetru este anterioară cu mult creştinismului, el fiind continuatorul unei zeităţi autohtone, probabil traco-dace. Împrejurarea că la ucrainieni căpetenia lupilor este Omul Pădurii (Lieşi), la bieloruşi sf. Gheorghe, iar la sârbi sf. Toader sau sf. Sava, indică locul central al lui Sânpetru în tradiţia română”. (Ov. Bârlea, 1981, p. 124.)

In credinţele şi legendele populare, sf. Petru funcţionează ca un fel de reglator al relaţiei lup-gospodărie omenească. Prin invocarea lui, gândirea populară normalizează şi codifică dialogul dintre natură şi cultură, stabilind graniţe precise, peste care nici-unul din participanţi nu poate trece. 

Astfel, lupii nu au voie să se atingă de alte victime decât cele hărăzite lor {căci sf. Petru le porunceşte să mănânce pământ ori le „încleştează gura”); totodată, omul nu poate evita alegerea stabilită de stăpânul lupilor: numeroase povestiri istorisesc felul în care s-a îndeplinit, în ciuda eforturilor depuse de erou, hotărârea de la „soborul lupilor”, şi cum această vieţuitoare şi-a luat, până la urmă, prada ce-i fusese dăruită. 

Ideea echilibrului necesar dintre natură şi cultură capătă, în planul mitologiei, chipul unei norme de sorginte sacrală, iar sf. Petru întrupează acest mecanism, dă chip şi consacră relaţia, în fond aleatorie, dintre prădător şi bunurile gospodarului.

                În „calendarul lupului” urmează acum o serie de zile, care, fără a-i fi consacrate în mod direct şi exclusiv, ţin totuşi de teama faţă de acţiunea sa malefică şi de încercarea de îmbunare a prădătorului (prin respectarea unor interdicţii rituale şi magice).

Circovii de vară (între 15 şi 17 iulie) sunt răi de piatră, trăsnet, foc, dar şi de lupi; la fel Martirul Lupu (23 august), Teclele (22 septembrie), Berbecarii (26-28 septembrie), Lucinul (18 octombrie) şi sf. Dumitru (26 octombrie).

 In noiembrie apare ultimul grup de zile consacrate lupului: acestea sunt Filipii de toamnă (sau Gădineţele), care încep cu „ziua lupului” (13 noiembrie) continuă cu Gădineţii (12-16 noiembrie) şi Ovedania sau Filipul şchiop (21 noiembrie), pentru a se termina cu Andreiul (30 noiembrie), când se „păzeşte usturoiul”, se priveghează şi se spun poveşti toată noaptea – pentru îndepărtarea haitelor de lupi, pentru apărarea turmelor de fiarele sălbatice; sf. Andrei este, şi el, considerat „stăpân al lupilor”, „mai mare peste fiare”, fiind totodată „cap de iarnă”, semn şi punte către anotimpul rece.

                Caracterul hivernal al acestor sărbători este subliniat de prezenţa Filipului sau Gădineţului şchiop, în ziua căruia, îndeosebi, nu se lucră „, de frica Gădineţului şchiop, care este un lup puternic şi omoară vitele. Gădineţul locuieşte în desişul codrilor. Sunt trei gădineţi, dar cel şchiop este mai primejdios.” (A. F. C, 259, p. 22.) 

Faptul că acest lup mitologic este „şchiop” vine să întărească aura sa hivernală şi chtoniană: în general sunt şchioape divinităţile subpământene, divinităţile morţii şi iernii, cele care bântuie la vremea schimbării crugului de an, prevestind întunericul şi frigul care se aşterne peste lume.

Legătura lupului cu întunericul este subliniată şi de o credinţă din Maramureş conform căreia „lupii se ascund în bârlog în ziua aceea pentru că-şi văd umbra şi se tem” (vezi I. Bogdan, M. Olos, N. Timiş, 1980, p. 101). Ca şi ursul, de Stretenie, lupul intră în bârlog dacă şi când îşi vede umbra – semn al fricii (mitologice) de soare, al ancorării în orizontul întunericului hivernal. (vezi, pentru toate sărbătorile lupului, I. A. Can-drea, 1928, p. 124-129; I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 350, 380-383, 405-407; Ad. Fochi, 1970, p. 15 şi 307; I. Ghi-noiu, p. 76).

Calendarul lupului dezvăluie un ritm ternar: axa formată de cele două mari „zile”, de iarnă şi de vară, este completată de aglomerarea din toamnă a sărbătorilor lupului.

„Zilele lupului” marchează miezul iernii şi miezul verii, momentul în care puterile anotimpului respectiv au ajuns la împlinirea maximă şi încep, deja, să dea înapoi.

Ciclul de toamnă este grupat în jurul unor momente cruciale din viaţa lupului: în octombrie se formează haitele şi au loc atacurile în grup pentru procurarea hranei și împerecherea începe în a doua parte a lunii noiembrie şi se termină la sfârşitul lunii ianuarie şi începutul lui februarie.

Lupul relevă astfel un comportament bazat pe repetabilitate şi stabilitate, comportament care, în plan simbolic, accentuează paradoxul relaţiei dintre viaţă şi moarte: animalul se înmulţeşte şi dă viaţă în anotimpul morţii şi al frigului, este fertil atunci când întreaga natură este sterilă. 

Acest sistem de relaţii mitico-simbolice, corelat cu prestigiul mitologic al lupului în lumea geto-dacică, îl îndeamnă pe Ion Ghinoiu să considere că „suprapunerea unor sărbători populare de mare vechime peste momente precise ale ciclului de reproducţie a lupului indică un început de an, probabil Anul Nou dacic, în perioada octombrie-noiem-brie.” (I. Ghinoiu, p. 85.)

                Adâncindu-ne în complexul ceremonial al „sărbătorilor lupului” trebuie remarcat faptul că aceste „zile ţinute” nu sunt zile de bucurie şi petrecere şi că din contra, ele sunt zile de recluziune şi renunţare. Sărbătorile lupului se ţin pentru apărarea turmelor şi a gospodăriei de acţiunea sa nocivă, pentru îndepărtarea lui de bunurile sătenilor.

                Specifice acestor sărbători sunt interdicţiile şi actele apo-tropaice. Evident, în aceste zile nu se Iucreăză și se ținea de la muncă şi la roadele ei, funcţionează aici ca un act sacrificai (vezi M. Coman, 1983, p. 101-104). În unele cazuri, se fac ofrande mai concrete „prinoase de caş, brânză, urdă” aduse pentru ca turmele să fie fertile şi păzite de atacurile lupilor. (I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 383.)

                Gesturile şi actele interzise în timpul sărbătorilor lupului funcţionează, în marea lor majoritate, pe principiul magiei prin analogie: „în aceste zile nu se dă sare la vite,” nu se dă foc altuia, nu se lasă să iasă ceva din casă sau curte, nu se dă gunoiul din casă şase zile.” (idem, p. 407).

Raţionamentul simbolic, în acest sistem de analogii magice; este limpede: cel care dă ceva, care scoate ceva, dă afară din gospodărie „norocul” ori „mana” vitelor şi a turmelor; în plan metaforic, el dăruie toate acestea naturii sălbatice, în cazul de faţă lupului hămesit.

Tot acum este interzis pieptănatul, în virtutea unei duble explicaţii magice: câte fire trec prin pieptăn, atâţia lupi vor veni la oi; şi, dacă părul e încâlcit, lupul se va „încâlci” şi el în pădure şi nu va ajunge la oi. (I.- A. Candrea, 1928, p. 136.)

De asemenea, nu se toarce: „Numai de Filipi nu torc, că se torc lupii la casă – cum tragi firul din furcă, aşa se trag şi ei.” (E. Niculiţă-Voronca, 1903, p. 1083.) Şi, fireşte, în toate aceste zile, nu se pronunţă cuvântul „lup”, pentru a nu atrage, prin rostirea lui, dorinţa animalului de a pătrunde în sat şi în gospodăria omului.

                Deosebit de interesantă este o altă interdicţie: la Filipii de toamnă, când începe perioada împerecherii lupilor, este interzis să arunci cenuşa afară. 

„Când se împerechează lupii ei zic că lupoaicele umblă prin curţile oamenilor spre a găsi un cărbune lepădat în gunoi, pe care, dacă-l mănâncă, rămân grele.” (Ad. Fochi, 1976, p. 127.) în consecinţă „în casele de unde ar apuca lupii foc de încep a se puii, sunt ameninţate vitele şi oamenii”. (I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 407, vezi şi T. Pamfile, 1914 c, p. 116).

 Comentând această credinţă, Ion Ghinoiu vede în foc „principiul masculin, fără de care lupoaicele rămâneau sterile”. (I. Ghinoiu, p. 78.)

Din această perspectivă, înghiţirea tăciunelui apris ar semnifica sinteza dintre lupoaica chtoniană, telurică şi focul, ardent şi celest, dintre principiul întunecat şi pasiv şi principiul luminos şi activ. Interpretarea este verosimilă şi ea vine să contureze mai apăsat profilul teluric şi hivernal al acestei reprezentări mitologice.

                Interdicţiile rituale sunt completate, în aceste zile, de un mare număr de practici cu caracter apotropaic. Pentru păzirea turmelor, se „leagă” acum gura lupului.

„în ziua de Ovedenie să iei lut, piatră, cremene şi să ungi gura cuptoriului şi să zici „Eu nu ung cu lut, da' ung, încremenesc, împietresc gurile duşmanilor şi~a jigăniilor”- Şi nu te vorbesc atunci, nici nu se apropie de vite, de păsări: ulii, lupi, vulpe, nimic.” (E. Niculiţă-Voronca, 1903, p. 888.)

Cu aceeaşi finalitate magică se leagă fiarele de pe coş, lacătele la verigi, se încleştează dinţii de la pieptenele daracului, se ung uşile cu usturoi şi se „opăreşte” gura lupului prin spălarea cămăşilor cu apă opărită (vezi I. A. Candrea, 1928, p. 138-140; A. Gorovei, 1915, p. 172; I. Muşlea, Ov. Bârlea, 1970, p. 407).

                Practicile magice consacrate îndepărtării şi anihilării puterii destructive a lupului nu se rezumă numai la cele îndeplinite în „zilele lupului”. Astfel, şi în alte ocazii, se poate lega gura prădătorului. La ridicarea unei stâne, când se bate un par în mijlocul strungii se spune: „Bat parul în strungă/Să fie bătut/Şi fiarele din pădure/Să fie acolo stătut. /Cum se usucă parul de soare/Aşa să se usuce fiarele de foame”. Apoi se leagă o sfoară de par, zicându-se „Cum leg frânghia/Să rămână legată, /Aşa să rămâe fiarele sălbatice/Din pădure, cu gurile legate.” (M. L. R., V,.27).

Tot astfel, omul care vrea să fie ferit de lup ia aţa de la un sac de la moară, face nouă noduri şi rosteşte o scurtă invocaţie: „Eu nu leg sacul, nu leg ţolul, da' leg gura la lup”. Sfoara înnodată şi vrăjită îl va apăra, pe oriunde va merge de furia şi foamea lupului. (E. Niculiţă-Voronca, 1903, p. 217 f vezi şi A. Gorovei, 1915, p. 344.)

 În sfârşit, o altă practică, răspândită în întreg spaţiul carpato-balcanic, încearcă evitarea pagubelor produse de lup, nu prin alungarea lui, ci prin „apropierea” lui de casa omului: în noaptea de Ajun, gospodarul invită la masă o stihie, pentru a o îmbuna, pentru a o face să ocolească, în anul ce vine, casa şi bunurile sale. Pe alocuri „atât la slavi cât şi la români, se invită animalele sălbatice – lupul şi ursul – să nu răpească vitele, aceasta mai ales în zonele păstoreşti. (P. Caraman, 1983, p. 417-418.)

                Deosebit de interesante sunt descântecele şi practicile magice în care nu se mai acţionează contra lupului, ci împreună cu lupul: acesta devine acum o întrupare a unor forţe stihiale sau chiar demonice, rugate să acţioneze în direcţia şi în scopul dorit de descântătoare.

Din complexul său semantic este selectat aici atributul de „animal prădător”, care este apoi amplificat până la dimensiuni terifiante: „în Slobozia [.]-femeile lup caută, turbat (?), îl descântă şi-i iau urletul şi de acest urlet se servesc ca să ia sporul (mana) altuia”. (A. Gorovei, 1915, p. 401.)

In alte cazuri, este căutat firul fermecat din blana lupului, care conferă puterea magică de a-i stăpâni pe cei din jur (vezi T. Papahagi, 1979, p. 316).

 Într-un descântec de gâlci, cele 9 gâlci sunt trimise la păscut unde apare: „un lup călare pe-o troacă/Luă gâlcile, /Mi le mostăfâkâ/Şi le mâncă/Şi plecă.” (Gr. Tocilescu, C. Ţa-pu, 1981, III, p. 199).

Tot astfel, răul este imprecat să se transforme în lup şi să se întoarcă, în'acest chip, împotriva celui ce l-a trimis: „Făpturile, daturile/Să se facă lup turbat, /Să se ducă din vad în vad/Pe capul cui o făcut şi i-o dat/Şi Cutare să rămâie curat, luminat.” (A. Gorovei, 1985, p. 302).

Sau, profitând de foamea fără saţ a acestui animal, descântecul îl cheamă să „înghită” răul: „Nouă lupi, nouă urşi, /Ce mâncaţi? /– Aş mânca putregai de fag/Şi-i putregăios/Şi-aş mânca coajă de stejar/Şi-i tare. /. — Nu mâncaţi coajă de stejar/Şi putregai de fag, /Veniţi şi mâncaţi cel pierit/Din sfârcul nasului, /Din obraz, /Din gât.” (L. Cireş, L. Berdan, 1982, p. 40).

 În aceste cazuri, forţa malefică a lupului, pusă în antiteză cu alte întrupări şi puteri malefice, acţionează ca un factor pozitiv, ca un agent al vindecării, al alungării răului, sau al protejării omului de întrupările demonice. Prin această „apropiere” de uman, animalul nu este însă „îmbunat” ori „domesticit”: lupul înfometat, lupul prădalnic ajută pe om numai în situaţiile în care „răul” care a atacat omul poate fi o hrană de soi, în măsură să-l atragă şi să-i potolească pofta nesăţioasă.

                Aceeaşi relaţie ambivalenţă (care face ca forţele răului să fie când asociate, când învrăjbite) stă la baza diadei lup-drac. Legendele referitoare la originea lupului afirmă că acesta a fost creat de drac, pentru „paguba” omului. Numai că diavolul n-a putut să-şi ducă opera la bun sfârşit: după ce a modelat lupul din humă sau lemn, nu a mai reuşit să-i dea viaţă. Pentru a ieşi din această încurcătură, el a acceptat pariul cu Dumnezeu: lupul va primi suflet, dar va fi al aceluia „după care s-ar lua să-l mănânce”. De îndată ce a prins viaţă, animalul înfometat s-a repezit la drac; acesta abia a scăpat ascunzându-se într-o baltă, lăsând însă o bucată din călcâi în colţii lupului: „De atunci lupul e al dracului şi dracul nu are călcâi”. (T. Brill, 1981, p. 447-448.)

Relaţia dintre cele două făpturi este deci una ambivalenţă; amândouă sunt fiinţe malefice, dar, în loc să colaboreze, ele se exclud reciproc. Astfel, animalul care trebuia să fie ajutorul dracului devine duşmanul său.

 Momentul de vârf al acestei înfruntări se consumă în miezul iernii, în ziua în care dracii nu se mai pot ascunde în tărâmul hărăzit lor: apele adânci şi stătute. „Culcuşul dracilor sunt apele: bălţi, lacuri, gârle; şi fiindcă în ziua de Bobotează se sfinţesc apele, peste noapte nu le mai dă meşii să se pitească acolo, aşa că ei sunt goniţi de lupi, care îi mănâncă mai abitir decât pe purcei.” (T.Papahagi, 1979, p. 94.) 

                Pentru a înţelege antinomia dintre lup şi drac este necesar să scoatem în evidenţă structura complexă, dedublată a figurii mitologice a lupului. Într-o primă instanţă şi pe un prim nivel de constituire (mult mai legat de contingent), lupul este malefic. Acest atribut funcţionează ca un reflex imediat al faptelor lupului din natură, ca o semnificaţie culturală strict ancorată în planul referenţial. 

Pentru că lupul real aduce o mulţime de pagube, pentru că este prădalnic şi nedorit, lupul invocat în credinţe, descântece, practici magice ori apotropaice şi în povestiri „trăite” capătă valori negative, într-o instanţă secundă; acolo unde semnificaţiile sunt mai elaborate şi acolo unde referentul se şterge în faţa conotaţiei, lupul apare ca o figură mitologică, dacă nu deplin benefică, cel puţin favorabilă şi binevoitoare.

Acesta este lupul moştenit în tradiţia folclorică din vechile sisteme ale mitologiei autohtone, acesta este lupul totemic, protector, „frate” şi călăuză, stăpân al cetelor de tineri iniţiaţi ori războinici, divinitate tutelară ce veghează asupra marilor praguri, a marilor treceri care jalonează existenţa umană: naşterea, iniţierea şi căsătoria, moartea.

Figura benefică a lupului apare în cântecele şi riturile de naştere, în „cântecul zorilor”, în legende şi în unele basme. Datorită acestui nucleu de profunzime, nucleu dens şi decisiv pentru configurarea câmpului semantic al lupului, acesta nu se ataşează marii familii a figurilor demonice, subordonate dracului; din contra, fiind protector şi „frate”, alter-ego mitic al omului, el i se opune şi se manifestă ca cel mai aprig şi mai neînduplecat duşman al său.

                Un motiv de basm vine să întărească demonstraţia dusă în favoarea funcţiilor totemice ale lupului. Acesta se oferă să-l ajute pe eroul aflat la ananghie, dar pune o condiţie extrem de severă: protagonistul nu trebuie să se însoare niciodată (vezi Qv. Bârlea, 1976, p. 236; E. Niculiţă-Voronca, 1903, p. 189; L. Şăineanu, 1978, p. 243). 

Cred că această interdicţie reprezintă un ecou din străvechile rituri de iniţiere în care condiţia premaritala a neofitului excludea căsătoria.

                Basmul fantastic foloseşte destul de frecvent lupul ca un auxiliar al eroului. Conform unei scheme tipice, animalul cruţat sau îngrijit, îşi arată recunoştinţa ajutând eroul Iv realitzaxea probelor tipice: prinderea zânei, răpirea ei ori a calului năzdrăvan, păcălirea duşmanilor, învingerea zmeului (vezi Ov. Bârlea, 1976, p. 236-237). O determinare suplimentară, aceea a „lupului cu cap de fier” sugerează poate unele reminiscenţe din miturile străvechi ale iernii, adeseori prezentată în chipul unui lup înfricoşător (vezi Gh. Muşu, 1971, p. 165).

                În basmul despre animale lupul posedă o singură dimensiune: aceea a agresorului păcălit. El este, în diferite situaţii, victimă a ariciului, vulpii, iepei, purecelui, câinelui bătrân, animalelor din casa din pădure şi măgarului. (Ov. Bârlea, 1976, p. 235).

                În ansamblu, figura mitologică a lupului, aşa cum se conturează ea în folclorul românesc, dezvăluie două paliere semantice: pe unul din ele se află determinările malefice desprinse din prezenţa şi faptele lupului real şi întrupate în practici ceremoniale şi magice, povestiri, credinţe, descân-tece etc.; pe al doilea nivel se găsesc atribuitele sacrale (animal psihopomp, ghid, iniţiator, duşman al apariţiilor demonice) ivite din meditaţia arhaică asupra semnificaţiilor conotative şi a nucleelor simbolice cuprinse în semnul cultural „lup”. 

Jocul dintre aceste nivele, mecanismul subtil prin care ele se interferează ori se despart, generează chipul mitologic al lupului, apariţie temută, respectată, ţinută departe de universul uman, dar dotată cu o incontestabilă autoritate sacrală.”

Mihai Coman – MITOLOGIE POPULARĂ ROMÂNEASCĂ

Nb: bolduirea și aranjarea textului îmi aparțin , pentru a fi mai ușor de citit.